تبلیغات
نوشته های من - فوکویاما و پایان تاریخ
 
نوشته های من
تنها ایمان سبب رهایی است.
درباره وبلاگ



مدیر وبلاگ : درپرش
نویسندگان
آمار وبلاگ
  • کل بازدید :
  • بازدید امروز :
  • بازدید دیروز :
  • بازدید این ماه :
  • بازدید ماه قبل :
  • تعداد نویسندگان :
  • تعداد کل پست ها :
  • آخرین بازدید :
  • آخرین بروز رسانی :

فرانسیس فوکویاما


پس از "پایان تاریخ"


 
تئوری "پایان تاریخ" فرانسیس فوکویاما – که در سال 1989 مطرح و در سال 1992 در کتابی تشریح شد – منتفذ ترین تلاش برای فهم جهان ِ پس از جنگ سرد بود. در موخره ای بر " پایان تاریخ و آخرین انسان" ، فوکویاما توضیح می دهد که چگونه ایده هایش امواج انتقاد و تغییرات سیاسی را پشت سرگذاشتند.

**در هفده سالی که از زمان انتشار اولیه مقاله من " پایان تاریخ؟" می گذرد ، فرضیه ام از هر نقطه نظر قابل تصوری مورد انتفاد واقع شده است. انتشار نسخه دوم کتاب " پایان تاریخ و آخرین انسان" این فرصت را برایم فراهم آورد تا اصل موضوع را دوباره بیان کنم ، به جدی ترین مخالفت هایی که علیه اش شد پاسخ دهم ، و در مورد بعضی تغییرات که در سیاست جهانی از تابستان 1989 رخ داده تفسیری داشته باشم.

اجازه دهید با سئوالی شروع کنم: "پایان تاریخ" چه بود؟ خود عبارت البته از من نبود و مربوط به جی اف دبلیو هگل یا بهتر بگویم کارل مارکس بود. هگل اولین تاریخدان فیلسوف بود که تاریخ بشری را به عنوان فرآیندی تکاملی و منسجم می دید. هگل این تکامل را روشن شدن تدریجی منطق انسانی می دانست که نهایتاً منجر به تسری آزادی در جهان می شود. فرضیه مارکس بیشتر پایهء اقتصادی داشت ، که تغییر ابزار تولید را در گذر تحول جوامع انسانی ، از پیش انسان به شکارچی- ذخیره کننده و به انواع کشاورز و صنعتی می دید و بنابراین فرضیه پایان تاریخ تئوری مدرنیزاسیون بود که سئوال فرآیند مدرنیزاسیون نهایتاً به کجا ختم می شود را پیش کشید.
بسیاری از روشنفکران پیشرو در فاصله انتشار مانیفیست کمونیستی مارکس و فردریش انگلس در 1848 و پایان قرن بیستم باور داشتند که پایانی بر تاریخ متصور است که به فرآیند تاریخی پایان داده و منجر به برقراری آرمانشهر کمونیستی می شود.این مدعای من نبود ، متعلق به کارل مارکس بود. دیدگاه ساده ای که من با آن شروع کردم این بود که بعد از 1989 به نظر نمی آمد که چنین خواهد شد. جایی که فرآیند تاریخی انسان به سوی آن پیش می رفت کمونیسم نبود ، بلکه به سوی چیزی بود که مارکسیست ها به آن دموکراسی بورژوایی می گفتند.
به نظر نمی آمد که شکلی عالی تراز جامعه ، ازاینی که بر پایه ء دو اصل دوقلوی آزادی و برابری بنا شده ، وجود داشته باشد. الکساندر کوهوِه ، هگل شناس بزرگ روسی-فرانسوی ، این موضوع را با شیطنت این طور توصیف کرد که تاریخ در 1806 تمام شد ، سالی که ناپلئون پادشاهی پروس را در جنگ ینا-اورشتات شکست داد و اصول انقلاب فرانسه را به نزد آلمان ِ محل زندگی هگل آورد. هر آنچه پس از آن اتفاق افتاد ، صرفاً پرشدن فاصله ای بود تا اصول انقلاب، جهانی شود.
بسیاری از محققان مرا از معلم گذشته ام ساموئل هانتینگتون متمایز کرده اند ، کسی که نسخه ء کاملاً متفاوتی از توسعه جهان در کتاب اش "برخورد تمدن ها و باز سازی نظم جهانی" ارائه داد . البته در بسیاری جهات در مورد اختلاف ما در تفسیر از دنیا اغراق شده است. برای مثال ، من با این نظراو که فرهنگ بعنوان یک مسئله کلیدی در جوامع انسانی باقی خواهند ماند و توسعه و سیاست بدون توجه به ارزش های فرهنگی فهمیده نمی شوند موافقم..
ولی یک مسئله بنیادی ما را از هم جدا می کند. آن این سئوال است که آیا ارزش ها و بنیان هایی که در طول "عصر روشنگری غرب" شکل گرفتند ، بالقوه جهانی هستند ( آن گونه که هگل و مارکس فکر می کردند) ، یا محدود به یک افق فرهنگی هستند ( که منطبق بر دیدگاه فلاسفه متاخر همچون فردریش نیچه و مارتین هایدگر است). هانتینگتون به وضوح باور دارد که آنها جهانی نیستند. او چنین استدلال می کند که انواع نهاد های سیاسی که ما در غرب با آنان آشنا هستیم محصولات جنبی یک فرهنگ خاص مسیحی اروپای غربی هستند و هرگز در خارج از مرز های آن فرهنگ ریشه نخواهد گرفت.
پس سئوال اصلی این است که آیا ارزش ها و نهادهای غربی اهمیتی جهانی دارند ، یا صرفاً تظاهرات موقت ِ پیروزی یک فرهنگ ِچیره اند.
هانتینگتون کاملاً درست می گوید که منشا تاریخی دموکراسی مدرن سکولار لیبرال در مسیحیت قرار دارد ، که اول بار توسط او هم مطرح نشده است.هگل ، الکسیس دو توکویل و نیچه در میان بسیاری اندیشمندان دیگر چنین استدلال کرده اند که دموکراسی مدرن یک نسخه سکولار دکترین مسیحی مبنی بر ارزش جهانشمول انسان است که امروزه به عنوان یک دکترین سیاسی حقوق بشری غیر مذهبی درک می شود. از دیدگاه من هیچ شکی نیست که این موضوع از نقطه نظر تاریخی صحیح است.
ولی در عین اینکه لیبرال دموکراسی ریشه در این خاک فرهنگی دارد ، مسئله این است که آیا این ایده ها می توانند از این ریشه های خاص گرایانه جدا شوند و اهمیتی برای مردمی که در فرهنگ غیر مسیحی زندگی می کنند پیدا کنند. روش علمی که تمدن های مدرن فن سالارانه ما بر آن بنا شده در برهه ای از تاریخ ابتدای اروپای مدرن بر پایه اندیشه فلاسفه ای چون فرانسیس بیکن و رنه دکارت و برای علل تاریخی مشخص ظاهر شده است. ولی وقتی روش علمی اختراع شد تحت مالکیت تمام بشریت قرار گرفت و برای استفاده اش مهم نبود که آسیایی هستید یا افریقایی یا هندی.
بنابراین سئوال این است که آیا آزادی و برابری که ما به عنوان اساس لیبرال دموکراسی بدان می نگریم اهمیت ِجهانی مشابهی دارد؟ من فکر می کنم که چنین است و تصور می کنم که یک منطق کلی بر تحول تاریخی حاکم است که توضیح می دهد چرا باید دموکراسی فزاینده در سراسر گیتی شکل بگیرد. این منطق یک شکل خشک جبرگرایی تاریخی مانند آنچه مارکس می گفت نیست ، بلکه گروهی از نیروهایی بنیادی هستند که تحول اجتماعی انسان را در مسیری که به ما می گوید باید دموکراسی بیشتری در انتهای این فرآیند تکاملی نسبت به شروع اش باشد ، راهبری می کنند.
منشا تاریخ در منطق هگلی-مارکسیستی نهایتاً بر پایه علم و فن آوری ست . علوم جمع شونده اند : ما به صورت دوره ای اطلاعات علمی مان را دور نمی ریزیم. فن آوری است که دنیای اقتصاد را شکل می دهد، چهارچوب تولید اقتصادی را می سازد و به این ترتیب تضمین کننده این است که عصر ماشین بخار با عصر گاو آهن متفاوت است ، و اینکه عصر ترانزیستور و کامپیوتر از عصر ذغال سنگ و فولاد متفاوت خواهد بود . پیشرفت علمی موجب افزایش عظیم بهره وری در تولید می شود که خود موتور پیشرفت سرمایه داری و رشد تکنولوژی و افکار نو در اقتصاد مدرن بازار بوده است.
توسعه اقتصادی استانداردهای زندگی را به شکلی بهبود می بخشد که در همه دنیا مطلوب به حساب می آید. شاهد اش ، از نظر من ، روش ساده "رای دهی مردم با پای هایشان " هست. هر ساله میلیون ها نفر از مردم فقیر در جوامع کمتر توسعه یافته تلاش می کنند که به اروپای غربی ، ایالات متحده ، ژاپن و دیگر کشور های صنعتی مهاجرت کنند ، چراکه می بینند که امکان خوشبختی انسان در یک جامعه مرفه بسیار بالاتر از یک جامعه فقیراست. علی رغم تعدادی از رویاپردازان "روسویی "که فکر می کنند که زندگی در یک جامعه شکارچی یا زمین داری خوش تر از زندگی از مثلاً لوس آنجلس امروزی ست ، تعداد انگشت شماری هستند که واقعاً تصمیم به چنین کاری می گیرند.
میل به زندگی در یک لیبرال دموکراسی در ابتدا به اندازهء میل برای توسعه همه گیر نبود. در واقع ؛ امروز بسیاری رژیم های طرفدار تمرکز قدرت چون چین وسنگاپور ، یا شیلی تحت حکومت پینوشه ، توانستند توسعه پیدا کنند و با موفقیت جوامع شان را مدرنیزه کنند. با این حال ، ارتباط محکمی بین توسعه موفق اقتصادی و رشد نهاد های دموکراتیک وجود دارد؛ چیزی که در ابتدا مورد توجه جامعه شناس شهیر سیمور مارتین لیپست قرار گرفته بود. دلایل فراوانی وجود دارد که چرا این رابطه قوی ست. وقتی کشوری از سطح در آمد سرانه 6000دلار گذر می کند ، دیگر یک جامعه کشاورزی نیست. محتملاً یک طبقه متوسط دارد که مالک مستغلات است و یک جامعه مدنی پیشرفته و سطح بالاتر نخبگان و آموزش عمومی دارد . همه این فاکتور ها در جهت افزایش تمایل برای مشارکت دموکراتیک عمل می کنند و از لایه های زیرین ، تقاضای نهاد های سیاسی دموکراتیک را راهبری می کنند.
بعد نهایی فرآیند مدرنیزاسیون مربوط به زمینه فرهنگی ست. همه خواستار توسعه اقتصادی هستند و توسعه اقتصادی میل به تقویت نهادهای دمکراتیک دارد. ولی در انتهای فرآیند مدرنیزاسیون هیچ کسی خواستار همشکلی فرهنگی نیست . در واقع معضلات هویت فرهنگی دوباره سرباز می کنند.هانتینگتون حق دارد وقتی می گوید که ما هیچ وقت در دنیایی که همشکلی فرهنگی وجود دارد ، یا فرهنگ جهانی که او "انسان داووسی" نام نهاده است زندگی نخواهیم کرد . در واقع ما نمی خواهیم که در دنیایی زندگی کنیم که ارزش های فرهنگی فراگیرش بر پایه نوعی آمریکانیسم جهانی شده قرار دارند. ما بر اساس سنت های مشترک تاریخی ، ارزش های مذهبی و دیگر ابعاد یک حافظه مشترک که سازنده یک زندگی عادی ست زندگی می کنیم.
زندگی در لیبرال دموکراسی های معاصر ، که شامل ایالات متحده می شود ، به گونه ای ست که هویت گروهی یا فرهنگی دائماً مورد تاکید و باز تاکید قرار می گیرند گاهی از نو اختراع می شوند. این جایی ست که تئوریسین های لیبرالیسم مدرن راهنمایی چندانی در موردش برای ما ندارند. توماس هابز ، جان لاک ، بارون دو مونتسکیو ، و ژان ژک روسو همگی مشکل مرکزی کثرت گرایی لیبرال ، یعنی مواجهه نظر فرد در انتخاب های خودمختارش در برابر انتخاب های حاکمیت را پیش بینی کرده بودند.ولی در جوامع مدرن لیبرال افراد خود را در قالب گروه های فرهنگی سازماندهی می کنند تا حقوق گروه در مقابل حقوق حاکمیت قابل دفاع باشد و در عوض انتخاب افراد را به درون آن گروه محدود می کنند.
این می تواند شکل رقیقی داشته باشد ، مثلاً وقتی کانادایی های فرانسوی دانش آموزان کبک را مجبور کردند که به زبان فرانسه آموزش ببینند ، یا می تواند شکلی جدی تر به خود بگیرد ، مثل وقتی که آخوند های اسلامیست در اروپا خواهان آنند که قانون شریعت بر قانون مدنی فرانسه یا هلند اولویت داشته باشد. مسئله حکومت این است که کثرت گرایی لیبرال را به چه گونه تفسیر کند .آیا باید مسئول حفاظت ازحقوق افراد باشد یا حقوق گروه ها ، ودرصورتی که انتخاب اش حفاظت گروه هاست چه محدودیت هایی بر حقوق اشخاص از طرف گروه ها را تحمل می کند

این می تواند شکل رقیقی داشته باشد ، مثلاً وقتی کانادایی های فرانسوی دانش آموزان کبک را مجبور کردند که به زبان فرانسه آموزش ببینند ، یا می تواند شکلی جدی تر به خود بگیرد ، مثل وقتی که آخوند های اسلامیست در اروپا خواهان آنند که قانون شریعت بر قانون مدنی فرانسه یا هلند اولویت داشته باشد. مسئله حکومت این است که کثرت گرایی لیبرال را به چه گونه تفسیر کند .آیا باید مسئول حفاظت ازحقوق افراد باشد یا حقوق گروه ها ، ودرصورتی که انتخاب اش حفاظت گروه هاست چه محدودیت هایی بر حقوق اشخاص از طرف گروه ها را تحمل می کند.
توضیح کامل تر این مسئله از حوصله این مقال خارج است. جوامع لیبرال معدودی هستند که علناً از حقوق فرد در مقابل گروه ، حمایت کرده اند ؛ تنوع فرهنگی ، استفاده از دو زبان رسمی ، و دیگر اشکال به رسمیت شناسی گروه بخشی از سیاست عمومی در ایالات متحده و دیگر دموکراسی های غربی شده اند. در سوی دیگر ، اغلب جوامع لیبرال متوجه اند که به رسمیت شناسی گروه به معنی تضعیف اصول اولیه لیبرال ، یعنی حقوق افراد و مداراگری ست.همان طور که چارلز تیلور توضیح می دهد لیبرالیسم نمی تواند در قبال همه فرهنگ ها بی طرف باشد ، چراکه خودش منعکس کننده ارزش های فرهنگی خاصی ست و می بایست گروه های فرهنگی دیگری که خودشان به شدت غیر لیبرال هستند را رد کند.
سکولاریسم سیاسی به عنوان بخش غیر قابل انفکاک فرآیند مدرنیزاسیون در آمده است .در تاریخ مسیحیت ، کلیسا و حکومت به عنوان نهاد های مجزایی شکل گرفتند در حالیکه این مسئله در مورد اسلام صدق نمی کند. ولی جدایی میان این دو هرگز ضروری یا کامل نبوده است. در پایان قرون وسطی هر شاهزاده اروپایی باور های مذهبی مورد وثوق تابعین خود را دیکته می کرد ، نزاع های فرقه ای در پی " دوره رفورماسیون پروتستانی" منجر به بیش از یک قرن جنگ خونین شد.
بنابراین ، سیاست مدرن سکولار از فرهنگ مسیحی سرچشمه نگرفت ، بلکه چیزی بود که می بایست از خلال تجربه دردناک تاریخی آموخته می شد. یکی از اولین پیروزی های لیبرالیسم مدرن توفیق اش در متقاعد کردن مردم بود به اینکه می بایست اهداف غایی را که توسط مذاهب ادعا می شد از صحنه سیاست حذف کرد. این کشمکشی بود که غرب از آن عبور کرد و تصورم این است که الان دنیای اسلام در حال عبور از آن است.
"پایان تاریخ" همان طور که در ابتدای این مقال آمد ، از زمان اعلام اش از نقطه نظر های بیشماری مورد حمله واقع شده است. بسیاری از این انتقادات بر پایه سوء تفاهم ساده ای در مورد اینکه من چه استدلالی داشتم شکل گرفت ، برای مثال در قسمتی که افراد باور کرده بودند که من فکر می کنم که وقایع از رخ دادن باز خواهند ایستاد. من قصد ندارم در اینجا با اینگونه نقد ها که اگر فرد مذکور کتاب من را خوانده بود اغلب امکان داشت که اصلاً مطرح نشوند روبرو شوم .

البته ، یک سوء تفاهم که من می خواهم از آن رفع ابهام کنم ، مربوط به این کج فهمی است که من استدلال ام برای یک نسخه صرفاً امریکایی پایان تاریخ بود، که یک نویسنده آن را " پیروزمندی وطن پرستانه"نام گذارده بود. خیلی ها پایان تاریخ را مقدمه ای بر هژمونی امریکایی بر مابقی دنیا نه فقط در گستره آمال و ارزش ها ، بلکه در استفاده از قدرت نظامی برای نظم دهی به دنیا بر پایه منافع امریکایی گرفته بودند .
هیچ چیز نمی توانست از این به حقیقت دورتر باشد. هر فردی آشنا با کوهوه و سرچشمه های اندیشه برداشت او از پایان تاریخ ، متوجه می شد که اتحادیه اروپا، تجسمی بسیار کامل تراز ایالات متحده امروزین برای دنیایی واقعی ست. همراه با کوهِوه من نیز استدلال کردم که پروژه ء اروپایی در حقیقت خانه ای بود ساخته شده برای آخرین انسانی که در پایان تاریخ می آید. رویای اروپایی – که بهتر ازهمه در آلمان احساس می شود – این بود که از حق حاکمیت ملی ، سیاست قدرت ، و انواع منازعاتی که نیاز به قدرت نظامی را لازم می کند پا را فراتر بگذارند ؛ در مقابل امریکایی ها ، فهم نسبتاً سنتی تر از حق حاکمیت دارند ، ارتش شان را ستایش می کنند ، و رژه های وطن پرستانه چهارم جولای شان را دوست دارند.
دموکراسی مدرن لیبرال بر پایه دو اصل دوقلوی آزادی و برابری شکل گرفته است. این دو در نزاعی تمام ناشدنی هستند : برابری بدون مداخله یک حاکمیت قدرتمند که آزادی های فردی را محدود کند به حد اعلی نمی رسد ، آزادی نیز نمی تواند تا بی نهایت گسترش یابد مگر اینکه اشکال متنوع نابرابری اجتماعی مهلک را پذیرا باشیم. پس هر لیبرال دموکراسی می بایست میان این ها دست به انتخاب هایی بزند. به دلایلی که ریشه در پیشینهء تاریخی شان دارد اروپایی های معاصر بیشتر با قربانی کردن آزادی ، طرف برابری را می گیرند ، و آمریکایی ها به عکس عمل می کنند.این تفاوت ها در شدت است و نه در اصول ؛ با اینکه من نسخه ء آمریکایی را به نوع اروپایی اش در بعضی جهات ترجیح می دهم ،ولی این بیشتر ناشی از مشاهده عملگرایانه و سلیقه من است تا اختلاف در اصول .
از میان بسیاری چالش ها که در سناریوی خوش بینانه ء" پایان تاریخ" مطرح شده اند چهار تایشان از نظر من از همه مهم تر اند. اولی مربوط به اسلام به عنوان یک مانع در برابر دموکراسی ، دومی در مورد مسئله دموکراسی در سطحی جهانی ، سومی مربوط به استقلال ِ سیاست ، و آخری مرتبط با عواقب غیر منتظره ء فن آوری ست. من به نوبت هر یک را مورد بحث قرار می دهم.
به خصوص بعد از حملات یازدهم سپتامبر ، بسیاری از افراد ادعا کردند که تناقضی اساسی میان اسلام به عنوان یک دین و امکان برقراری دموکراسی مدرن وجود دارد . هیچ بحثی نیست که اگر شما به اطراف دنیا نگاه کنید بر الگوی کلی توسعه دموکراتیک که در آمریکای لاتین ، اروپا ، آسیا و حتی در آفریقای تحت صحرا شکل گرفته ، مسلمانان به شکل عمده مستثناء شده اند. پس افرادی ادعا می کنند که احتمالاً چیزی در دکترین اسلامی ، مثلاً اتحاد دین و حکومت ، هست که به عنوان یک مانع فرهنگی غیر قابل عبور بر سر گسترش دموکراسی قرار دارد.
اینکه مشکل ریشه در خود اسلام به عنوان یک دین دارد از نظر من شدیداً غیر محتمل است. همهء سامانه های ادیان بزرگ دنیا به شدت پیچیده اند. مسیحیت زمانی ( که چندان هم دور نیست) سلطنت و درجه بندی انسان را مجاز می شمرد ، و ما امروز آن را حامی دموکراسی مدرن می دانیم .دکترین های مذهبی بسته به تفسیر سیاسی ، از یک نسل به نسل دیگر متفاوت اند.این در مورد اسلام هم صدق می کند.
تنوع فراوانی میان سیاست کشور هایی که امروز از نظر فرهنگی مسلمان هستند وجود دارد. دموکراسی های نسبتاً موفق متعددی در کشور های مسلمان وجود دارد ، از جمله اندونزی که بعد از بحران سال1997 از استبداد ، با موفقیت این انتقال را انجام داد ؛ ترکیه که از پایان دومین جنگ جهانی دارای دموکراسی دو حزبی نصفه و نیمه بود ؛ مالی ،سنگال، ودیگر کشور های مثل هند ، که اقلیت قابل توجه مسلمان دارد. به علاوه ، مالزی و اندونزی رشد اقتصادی سریعی را نیز تجربه می کنند، پس اینکه اسلام مانعی بر سر توسعه نیز هست نیز یک انگاره ضرورتاً صحیح نیست.
آلفرد استپان به این اشاره می کند که در الگوی وسیع دموکراتیزه شدن در برهه ای که ساموئل هانتینگتون آن را "موج سوم" گذار دموکراتیک از دهه هفتاد به دهه نود می خواند در حقیقت این اسلام نیست که استثنا است بلکه استثناء بیشتر مربوط به عرب بودن است ، به نظر می آید که چیزی در فرهنگ سیاسی اعراب است که بیشتر مقاومت نشان می دهد. اینکه آن چیز چیست ، محل اختلاف نظر است ولی بسیار محتمل است که یک مانع فرهنگی همچون بقایای قبیله گرایی باشد که مرتبط به دین نیست. و چالش حال حاضر که دنیا با آن به شکل اسلام گرایی افراطی یا "جهادیسم" روبروست بیشتر سیاسی ست تا دینی ، فرهنگی یا مرتبط با تمدن.
همان طور که الیویه روی و رویا و لادن برومند استدلال کرده اند ، اسلام گرایی افراطی بهتر از همه در قالب یک ایدئولوژی سیاسی قابل فهم است. ایده های سیاسی در مورد حکومت ، انقلاب و تطهیر خشونت که در نوشته های سید قطب ، بنیان گذار الاخوان المسلمین در مصر ، یا اسامه بن لادن و ایدئولوگ هایش درون القاعده دیده می شود ، ریشه در ایدئولوژی های افراطی چپ و راست اروپای قرن بیستم – که منظور فاشیسم و کمونیسم است – دارد و نه در هیچ یک از سنن اصیل .اسلامی
آن دکترین ها ، که به شدت خطرناک اند ، هیچ یک از آموزه های محوری اسلام را منعکس نمی کنند ، بلکه از اسلام برای مقاصد سیاسی استفاده می کنند. آنها در بسیاری از کشور های عربی و میان مسلمانان اروپا ، به دلیل شدیداً حاشیه نشین شدن این دسته از مسلمانان دراین جوامع ، محبوبیت یافته اند. بنابراین اسلام گرایی افراطی احیای یک عمل فرهنگی سنتی اسلامی نیست ، بلکه باید در قالب هویت تازه سیاسی بدان نگریسته شود. اسلام گرایی افراطی دقیقاً وقتی بروز می یابد که هویت های سنتی فرهنگی توسط مدرنیزاسیون و نظم کثرت گرای دموکراتیک ، که گسستی میان درون فرد و فعالیت اجتماعی در خارج بوجود می آورند ، مضمحل می شود.
به این دلیل است که بسیاری از جهادی های خشن چون محمد عطا ، سازمان دهنده ء حملات یازدهم سپتامبر ، یا محمد بویری ، قاتل فیلم ساز هلندی تئو ون گوگ ، در اروپای غربی به دیدگاه های رادیکال رسیدند. مدرنیزاسیون از ابتدا علیه خود بیزاری و مخالفت ایجاد کرده است . از این منظر جهادی های معاصر قدم در راه آنارشیست ها ، بولشویک ها ، فاشیست ها و اعضای باند بادر-ماینهوف می گذراند.
سئوال این است که که آیا مسلمانان به شدت بیزار و تندرو بالقوه توانایی تهدید خود ِ دموکراسی را دارند یا خیر. البته که فن آوری مدرن با سلاح های کشتار جمعی کارشان را ساده تر از اسلاف شان کرده است. ولی اسلام سیاسی قرارگاه قدرتمندی تا امروز نداشته است و در کشورهایی مثل ایران ،عربستان سعودی ، افغانستان یا سودان که به قدرت رسیده ، نتوانسته سابقهء سیاسی و اقتصادی قابل قبولی بر جای بگذارد.
از این گذشته قرائت های دیگری هم از اسلام وجود دارند که برای پیشتازی در دنیای اسلام تلاش می کنند. به این ترتیب مطمئناً بخش بزرگی از نزاع ها در درون جهان اسلام خواهد بود. بنابراین از نظر تهدید خارجی به نظرمی رسد که اسلام سیاسی چالشی به مراتب کم اهمیت تر از کمونیسم است که هم محبوبیت جهانی بیشتری داشت و هم به کشوری قدرتمند ومدرن منسوب بود.
مشکل بزرگ تر برای آینده لیبرال دموکراسی مسئله ای مربوط به درون جوامع دموکراتیک است ، به خصوص در کشور هایی مثل فرانسه و یا هلند که دارای اقلیت های بزرگ مسلمان اند. کلاً اروپا در ادغام اقلیت های فرهنگی متفاوت در جامعه از ایالات متحده ضعیف تر عمل کرده است. خشونت فزاینده از سوی مسلمانان اروپایی نسل دوم یا سوم مبین ابعاد تیره تری از مقولهء سیاسی هویت نسبت به مثلاً ناسیونالیست های کبکی یا اسکاتلندی است.
اقلیت های خشمگین ِ تلفیق نشده با جامعه با واکنش شدید از سوی اکثریت جامعه روبرو می شوند که خود نهایتا به درون مرز های فرهنگی و مذهبی خود عقب نشینی می کند. پیشگیری از اوج گیری این کشمکش ها بسوی چیزی که شبیه " برخورد تمدن ها" باشد ، نیاز به نرمش و دیده وری رهبران سیاسی دارد ، چیزی که به شکل خود به خود در فرآیند مدرنیزاسیون تضمین شده نیست.






نوع مطلب :
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

       نظرات
چهارشنبه 4 خرداد 1390
درپرش
سه شنبه 10 خرداد 1390 07:28 بعد از ظهر
 
لبخندناراحتچشمک
نیشخندبغلسوال
قلبخجالتزبان
ماچتعجبعصبانی
عینکشیطانگریه
خندهقهقههخداحافظ
سبزقهرهورا
دستگلتفکر